CANIBALISMO Y CONCIENCIA CRIOLLA EN LAS LOAS A LOS AUTOS EL CETRO DE JOSÉ Y EL DIVINO NARCISO DE JUANA INÉS DE LA CRUZ[1]

 

Carlos A. Jáuregui - University of Pittsburgh

 

Canibalia

 

El canibalismo aparece a través de los tiempos y la geografía en diversos relatos mitológicos, relaciones de viaje y conquista, dibujos, pinturas, grabados, mapas, textos literarios, de antropología y psicología, en la crónica policial y criminal, en las historias de sobrevivientes de naufragios y accidentes aéreos, noticias de hambruna, en el cine, la caricatura y el cómic, y hasta en las expresiones figuradas del habla común. El caníbal, imagen, metáfora, ícono, es una clave de que abre la puerta de múltiples lecturas de la cultura, y ha sido un concepto axial en la definición de la identidad cultural[2] latinoamericana desde las primeras visiones europeas del "Nuevo mundo" como monstruoso y salvaje en los siglos XV y XVI, hasta las narrativas del siglo XX en las que el caníbal se ha re-definido de diversas maneras en relación con la construcción de identidades (pos)coloniales y posmodernas. El caníbal funciona como un concepto-metáfora o "personaje conceptual[3]" (Deleuze Gilles y Félix Guattari 1994) cuyo significado muda a fuer de sus contextos histórico culturales y de sus diversas funciones dentro del discurso identitario.

            El tropo cultural del canibalismo, al tiempo que marca una división "tajante" entre la otredad y la mismidad y justifica el imperialismo, constituye una frontera permeable llena de trampas y de encuentros con imágenes propias, y puede articular – como en efecto ha hecho – discursos contra la invención de América, el mito de la Modernidad, la misión civilizadora europea y el mismo colonialismo.

 

El plagio diabólico

 

En las primeras décadas del s.XVI, después del optimismo franciscano a causa de las conversiones en masa y la idea utópica de la refundación de la cristiandad, una nube de pesimismo empañó el amanecer del cristianismo en México. Había claras indicaciones de la superficialidad de las conversiones; las religiones precortesianas sobrevivían ocultas en las fiestas y ritos cristianos; para luchar contra la idolatría los franciscanos y luego los dominicos y jesuitas adelantaron acuciosos trabajos etnográficos (ej.: Bernardino de Sahagún); y declararon bajo las distorsiones del lente del colonialismo (que hace del ego la medida del universo) que la idolatría se asemejaba al catolicismo. La lista de semejanzas del dominico Diego Durán es extensa: el Topiltizin o Papa es un remedo de venerable apóstol predicador, realizador de milagros, perseguido injustamente, profeta y caminante sobre el agua (73-76); las vírgenes de Huitzilopochtli “vivían con el mismo encerramiento y clausura que viven [...] las monjas[4]” (88); había procesiones como en el vía crucis (90); durante el Tlacaxipehualiztli “celebraban a un ídolo [...] con tres nombres [...y] lo adoraban [...] casi a la misma manera que nosotros creemos en la Santísima Trinidad” (147); había órdenes de caballeros y guerreros “los cuales tenían por dios y caudillo al sol [...] como los españoles a Santiago” (155). De todos estos efectos especulares de la diferencia, sin duda el más problemático fue el de los ritos sacrificiales que se consideraron que funcionaban “bajo el principio” de la comunión[5]. En los sacrificios aztecas a veces se le daba de beber la sangre de los sacrificados a los dioses, o se inmolaba a una imagen viva de la deidad, se desollaba a la víctima y se vestía su piel[6].

En algunos casos también se consagraba una figura del dios, y se la comía: podían ser hongos, tamales, o personas[7]. En el decimoquinto mes (Panquetzaliztli) dedicado a Huitzilopochtli, deidad solar, de la guerra y de integración mítica del Estado, se comía el cuerpo del dios hecho de semillas. El ídolo de masa se rociaba con sangre humana, los sacerdotes lo hacían “pedacitos, [..] los comulgaban [...y ] recibíanlo con tanta reverencia y temor y alegría [...] diciendo que comían la carne y los huesos del dios (95, 96). Dos explicaciones históricamente sucesivas se propusieron para estas coincidencias: 1) Que Dios se había de alguna manera revelado a los indios preparando la llegada de su palabra, y que la eucaristía reemplazaba a la antropofagia ritual[8], y 2) Que la similitud no podía tener origen divino, porque no tenía sentido que Dios se copiara a sí mismo y menos aún de manera imperfecta.

A menos que se entre en peligrosos relativismos culturales, la comunión (como el apetito) del Otro es invariablemente canibalismo, y su religión supersticiones o tratos con el demonio. La conclusión de inteligencias tan diversas como Toribio de Motolinía, Diego Durán, José de Acosta, Jerónimo de Mendieta y Juan de Torquemada fue que el diablo andaba por las Indias. Mientras Las Casas atenúa la condena al canibalismo pre-evangélico que consideraba entendible como sacrificio máximo a Dios, Duran explicaba que el adversario, el demonio contrahacía la ceremonia sagrada mandaba recibir el verdadero cuerpo y la sangre de Jesucristo (96).

El canibalismo, que nunca a sido definido por el catolicismo como un pecado en sí, era hecho tal en cuanto constituía la expresión máxima de la idolatría. El diablo imitaba a Dios por envidia, era el ángel que quería ser como Dios, el Simia Dei. Durán anotó que dichas semejanzas eran sólo de forma (71). El problema era que justamente el catolicismo se definía frente al protestantismo[9] entre otras razones por la defensa de la substancialidad de las formas. La iglesia Católica en el Cuarto concilio Letrán de 1215 (Lyon 1274; Trento 1545-63) acogió el dogma de la transubstanciación[10], que es la creencia de que en el pasaje bíblico de la última cena (Juan 6:53-56)[11] no existe tropo o lenguaje figurado y que el pan y el vino se tornan realmente en el cuerpo y la sangre de Jesús.

Con el descubrimiento de América y especialmente a partir de la conquista de México, este debate, que por todos sus aspectos parece un problema premoderno, se articula doblemente al problema del imperialismo universalista y a la representación de la alteridad americana. Ciertas variaciones en la concepción teológica del demonio, de la idolatría y del pecado durante la Edad media tardía[12], las frustraciones de la evangelización, la resistencia aborigen, la lectura contrarreformista que se hizo de la diferencia religiosa, y el hecho de que el canibalismo antropo-teofágico fuera un locus del horror (no ya al Otro, sino a ser el Otro), condujeron a que el paganismo se equiparara con el culto al demonio.

El sacrificio humano y la antropofagia eran las marcas de la mayor alteridad americana, signos paradigmáticos de la diferencia sobre los cuales se justificaba la presencia española y el derecho de conquista; su similitud con las instituciones y sacramentos de la iglesia católica estremecía los cimientos mismos del orden colonial pues la diferencia – la condición primera del colonialismo – se hacía inestable: el Otro en su versión más extrema no era, después de todo tan diferente (Jauregui 2000). El canibalismo ya no responde al miedo de ser devorado sino al horror de la confusión promiscua y al desvanecimiento de la diferencia. La producción narrativa de rastros de la mismidad en la otredad era la realización simbólica del horror, la trampa especular de la diferencia. No extraña que un racionalista como Acosta aseverara que en Cuzco y México, “Satanás estaba como en su Roma” (374). El horror colonial es en este caso horror al reconocimiento de sí. El canibalismo, en cuanto tropo de identidad / alteridad es una imagen perturbadora y esencialmente ambivalente: un remedo de la cultura del conquistador europeo y una versión americana (esto es, diferente) de la mismidad; en otras palabras, un “plagio diabólico" amenazador de los discursos imperiales que tanto en Europa como en América definían culturalmente la identidad.

Uno de los casos más interesantes de explicación demonológica provino de José de Acosta (Historia natural y moral de las Indias 1590), quien cuando habla del tema, deja la modernidad racionalista por la que se le conoce[13], para acoger la tesis del plagio diabólico: “el demonio ha procurado asemejarse a Dios en el modo de sacrificios” para plagiar los sacramentos “que Jesucristo Nuestro Señor instituyó [...] especialmente el [...] de la comunión, que es el más alto y divino” (360).

El canibalismo era un eje de articulación de la ortodoxia universalista. Un eje inestable y esquizofrénico claro está: el universalismo católico se definía en Europa defendiendo dogmáticamente el realismo de la teofagia eucarística contra las interpretaciones simbólicas de algunos protestantes, y paradójicamente, en América hacía lo propio combatiendo lo que era percibido como la materialidad monstruosa de la comunión en las religiones amerindias.

En el Siglo de Oro esa diferencia siguió siendo proporcionada por el discurso demonológico y el viejo significante del caníbal-caribe. Calderón de la Barca defendía el dogma de la transubstanciación contra el “judaísmo absorto” que no entendía que “caribe de Dios, / el hombre Su Sangre beba y Su Carne coma”. Éste no era un tema fácil para los “caribes de dios” (católicos); menos aún si eran intelectuales nacidos y formados en América.

Aunque los mecanismos de diferenciación socio-política entre criollos y peninsulares venían del s. XVI, es durante la cultura del Barroco de indias[14] que empieza a diferenciarse discursivamente un “sujeto social hispanoamericano” (Mabel Moraña 27, 33). Los historiadores señalan varias causas: la decadencia imperial, el debilitamiento del virreinato en la Nueva España, la formación de una intelectualidad criolla y el creciente manejo del comercio en manos locales (Anthony Pagden 51-93; John H Elliott 3-13.). En ese contexto los tropos coloniales, y entre ellos el del canibalismo, son reexaminados sin la paranoia religiosa y soldadesca del s.XVI.

Sor Juana Inés de la Cruz en las loas[15]que introducen los autos El cetro de José, (anterior a 1690?, pub. 1692) y El divino Narciso (1688? pub.1690)[16]trató la equivalencia entre los ritos aztecas y la eucaristía para hablar de la conquista temporal y espiritual del Nuevo mundo. Pero las loas, temáticamente afines, no son equivalentes; hay una importante diferencia en el tratamiento del plagio diabólico y del tropo del canibalismo heredado del archivo del siglo XVI, que SJIC conoció al menos de segunda mano o en copias ilegales[17].

La loa a El Cetro de José es un diálogo sobre los sacrificios humanos y la antropofagia indígena, versus la eucaristía. El dialogo ocurre entre varios "personajes conceptuales": Fe, Ley de gracia  (moral cristiana), Ley natural, Naturaleza, e Idolatría. La loa, contra lo dicho en numerosas lecturas de la crítica, se permite muy pocas heterodoxias y acoge una crítica estereotípica del sacrificio azteca, descrito por Fe como “ciega Idolatría” perpetrada por “hombres / de más bárbaras entrañas / [...] brutos [...] crueles (186). El personaje americano, Idolatría está vestida de india y se declara “Plenipotenciaria / de todos los indios” (193) pero existe para ser convertida, reducida a la mismidad. La loa expresa un incipiente “americanismo” pero no “se centra en la recuperación teológica de aspectos de la cultura indígena” (como cree Zanelli 187), sino en la defensa de la comunión. Por ejemplo, cuando Ley de gracia propone “quitar del Altar / las sacrílegas estatuas / de sus falsos Dioses” y colocar “la sacrosanta / Imagen de Cristo” (188), Fe le responde a los amigos de símiles y metáforas:

 

[...] más acertada

acción tengo en colocar

una Forma Consagrada,

que no es colocar la Imagen

sino la propia Substancia (189).

 

Más claro no lo hubiera puesto la propia Inquisición. Fe le ofrece a Idolatría “un holocausto tan puro / una Víctima tan rara, una Ofrenda tan suprema,” que no solamente da vida, sino que la da eterna (198). Tentador, ciertamente; pero además ortodoxa exasperación del dogma de la transubstanciación que contradice la visión canónica de SJIC como enfrentada a la Inquisición y al establecimiento disciplinario religioso. Al final, Fe promete que hará “visibles / las Profecías que hablan / de este Sagrado Misterio” e Idolatría conviene: si la cosa es así, y si la cena es real, antropofágica, aceptará la eucaristía. La obra, barroca y contrarreformista, tiene empero un matiz humanista al privilegiar el protagonismo de Idolatría (vestida de india) con una especie de poética heroica del vencido:

 

¡No, mientras viva mi rabia,

Fe, conseguirás tu intento,

que aunque (a pesar de mis ansias)

privándome la Corona,

[de lo] que por edades tan largas

pacífica poseía,

introdujiste tirana

tu dominio en mis Imperios,

predicando la Cristiana

Ley, a cuyo fin te abrieron

violenta senda las armas (192).  

 

Concedamos que aunque el balance final sea ajustado a la ortodoxia, hay un matiz ”progresista.” SJIC al estilo del Francisco Vitoria, o Las Casas está conciente de los problemas de legitimidad de la Conquista, y aunque reconoce que las armas abrieron la “senda” prefiere una conquista pacífica: “no intentes con la violencia / inmutar la antigua usanza”(193).

Otro de los aspectos humanistas de la obra es su discurso de la humanidad y los derechos universales. Idolatría propone cambiar de dios, pero continuar los sacrificios:

 

no contradice el precepto,

que a esa misma Deidad [la cristiana] hagan

los mejores sacrificios,

que son los de sangre humana (193).

 

Añade que siendo tal ofrenda humana tan alta, el yerro del culto antiguo “no en sacrificio estaba, / sino en el objeto, pues / se le ofreció a Deidades falsas” y que ahora solo “mudar el objeto basta” (194).  Idolatría parece ser una india formada en la escolástica y las lides jesuíticas de la argumentación lógica. Naturaleza responde que el problema no es sólo el objeto, sino que está en “la ofrenda inhumana” (194) y según Ley natural la vida es un derecho universal; “todos  / son hombres“ incluso los de Tlaxcala (enemigos de los de Tenochtitlan), pues – agrega la Naturaleza –  “todos / salieron de mis entrañas” (195).

 

La loa del auto El Divino Narciso.

 

En la loa a El divino Narciso también se expresa la similitud[18] antropofagia / eucaristía pero con ironía barroca y sin las quejas de Durán o Acosta y no se enfatiza la tesis del plagio diabólico ni se favorece el estereotipo colonial. SJIC tampoco “hace apología del mundo precortesiano” como supone Sabat (1998: 282), pero introduce cierta laxitud o indeterminación de la ortodoxia[19].

Occidente pagano, "indio galán con corona," y América, "india bizarra con mantas y cupiles" (3:3) danzan y hacen sacrificios a sus dioses antes de ser conquistados por Religión y Celo. Occidente es la antigüedad pagana europea[20] vestida de indio para subrayar una simetría cultural entre la antigüedad grecolatina ganada por el cristianismo y la “antigüedad” mejicana conquistada por la España militar (Celo) y espiritual (Religión): “que también había / entre otros Gentiles [los mejicanos], señas / de tan alta Maravilla” (19).

Celo, “Capitán General,” conquistador de “cristianas iras” y “blandida cuchilla” (6) es la fuerza. Religión en cambio, es el personaje conceptual del proyecto evangelizador lacasiano[21], inclinada a persuadir a los indios, a – como dice – “convidarlos, de paz, / a que mi culto reciban” (6). Pero América invita a Occidente a ignorar a Religión y dice: "Sin duda es loca; ¡dejadla / y nuestros cultos prosigan!" (8). La pareja pagana (Occidente y América) es vencida por Celo, pero amboshacen lo que podríamos llamar una objeción de conciencia. Occidente declara:

 

Yo ya dije que me obliga

a rendirme a ti la fuerza;

[...] y así, aunque cautivo gima,

¡no me podrás impedir

que acá, en mi corazón, diga

que venero al gran Dios de las Semillas! (12).

 

América se pronuncia de manera similar:

 

[...] aunque lloro cautiva

mi libertad, ¡mi albedrío

con libertad más crecida

adorará mis Deidades! (12).

 

En el proyecto de la conversión de la alteridad a la mismidad sobrevive la diferencia. La objeción de conciencia se expresa a través del mimetismo; no en una mímica del colonizador (Bhabha), sino en una mimesis en él. Para SJIC el requisito de una conversión verdadera es el libre albedrío[22]. SJIC, objeta, como Las Casas y Vitoria, la conversión forzada por la guerra de Celo, quien ante su fracaso se dispone a eliminar a América. Entonces, en correspondencia histórica con un segundo momento de la Conquista, la Religión interviene y clama su protagonismo:

 

¡Espera, no le des muerte

que la necesito viva!

[...] porque vencerla por fuerza

te tocó; mas el rendirla

con razón, me toca a mí

con suavidad persuasiva (11).

 

Religión es en la loa el “persuasivo” buen colonizador, resultado de una división del trabajo colonizador: “a ti te toca el garrote y a mí la zanahoria,” siendo la zanahoria la evangelización. Como en el caso de Las Casas, el discurso de los derechos del Otro, no es una rueda suelta o contraria al colonialismo sino uno de sus más aceitados engranajes.

Después de algún tire y afloje teológico entre los personajes, Religión promete mediante el auto (El divino Narciso), persuadir a América; al final ésta canta con Occidente y Celo:

 

[...] ya

conocen las Indias,

al que es el verdadero

Dios de las Semillas (21).

 

El baile es la integración de la diferencia al sistema cultural dominante; mantiene la loa en la ortodoxia. Lo que la lanza a la heterodoxia es un espacio de sentido indeterminado por juegos y paralelismos barrocos. La loa repite a intervalos el canto e invitación a celebrar al "gran Dios de las semillas" cuyo nombre Sor Juana no dice, pero que pudiera ser Huitzilopochtli, cuya efigie hecha de semillas se comía en el Teoqualo, Tlaloc (la deidad del agua y la fecundidad), Quetzalcóatl, el buen dios que trajo la agricultura, Saturno, "Dios de las semillas" venerado por Occidente, o Cristo, el “sembrador,” que entrega su cuerpo a los hombres. Sólo las marcas del parlamento, que indican quién habla, diferencian entre cristianismo, paganismo europeo y religión azteca, lo que complica cualquier distinción esencial. Lo que se dice de un dios no se diferencia de lo que se dice del otro: América adora al "que nuestra monarquía sustenta" y que "haciendo / manjar de sus carnes mismas / [...] / el alma nos purifica" (5), y Occidente honra a un dios "que nos limpia / los pecados, y después / se hace manjar, que nos brinda" (13). Religión ve en esto, como Acosta, un remedo demoníaco de los ritos católicos que “quiere remedar de Dios / las sagradas Maravillas" (13), pero termina definiendo la eucaristía como América y Occidente: Dios – dice – "se vale de las semillas / del trigo, el cual se convierte / en Su Carne y Sangre misma" vertida para redimir al mundo (16). Es más, el Dios cristiano es descrito por Religión, como deidad agraria:

 

si los campos se fecundan,

si el fruto se multiplica,

si las sementeras crecen,

si las lluvias destilan,

todo es obra de Su diestra (14).

 

Religión usa los mismos símbolos y materiales que América y Occidente (pan, sangre, semilla, redención). SJIC coquetea con la herejía; en este razonar barroco e intrincado pero acaso gracias a ello, con posibilidades de trasgresión,hay un cuarto de espejos textual donde danzan el canibalismo y la comunión.

SJIC intuye el canibalismo imperial y las trampas ideológicas de la otredad americana, aproxima la eucaristía a la antropofagia y confunde los dioses y ritos de Occidente y América. No es la primera que expresa esa afinidad, como cree Benassy (317), pues Acosta, Léry o Calderón, entre otros, ya lo habían hecho, pero es la primera que lo hace desde la tempranía de una conciencia criolla americana, que emerge como ha dicho Moraña como “negociación ideológica [...] entre la hegemonía y la subalternidad” (15).

El intelectual periférico, dice Beverley, usa los códigos estéticos metropolitanos para participar en la cultura letrada imperial. El auto El divino Narciso compuesto por SJIC para ser representado en la corte en España, y con pródigas citas de la comedia Eco y Narciso de Calderón, es un buen ejemplo de esta práctica participativa. La loa por otra parte es un gesto diferencial, una suerte de portada americana y de misiva cultural con la que el remitente periférico se inscribe en su metrópolis mediante la correspondencia o participación cultural en un género conservador (teatro eucarístico), al mismo tiempo que se autoriza produciendo un discurso sobre la propia identidad (la apropiación conceptual de lo indígena). Remitente y destinatario están en relación periferia / centro.

El texto hace explícita esta contradicción. Celo, le pregunta a Religión: “¿Pues no ves la impropiedad / de que en Méjico se escriba / y en Madrid se represente?” (19). Religión con un tono de inocencia sorjuanesco responde con otra pregunta: ¿Pues es cosa nunca vista que se haga una cosa en una parte, porque en otra sirva?” (19); la respuesta insinuada con la pregunta apunta a que así como la fe cristiana tiene uso y lugar en América, lo hecho en América puede servir en Europa. SJIC asegura además que lo suyo no es “parto de la osadía” (19) pues cumple con una orden[23]: “de la Excma. Sra. Condesa de Paredes”. Celo replica: “¿cómo salvas la objeción de que introduces las Indias y a Madrid quieres llevarlas?” (19, 20), aludiendo la condición del intelectual criollo, traductor periférico de la alteridad y representante de una diferencia cultural que hace parte del imperio. Este americanismo no es sólo temático sino intelectual: Religión escuda la osadía indiana: “que a especies intelectivas / ni habrá distancias que estorben / ni mares que les impidan” (20). SJIC reclama su competencia epistemológicafrente a los “Ingenios” peninsulares a los que América suplica perdón por “querer con toscas líneas / describir tanto Misterio” (21)[24]. Ese americanismo es obviamente abstracto:

 

aquestas personas introducidas

personas no son más que

unos abstractos, que pintan

lo que se intenta decir (20).

 

La abstracción morigera el parto de la osadía de escribir desde el margen, de llevar a América mujer, india, e idólatra (lo particular americano) a Europa, de traducirla de caníbal a cristiana, y de poner simbólicamente la alteridad en la continuidad de lo universal (el cristianismo, el imperio).

 Pese a su final conservador la loa descubre un espacio discursivo para la conciencia criolla en un diálogo en el cual la jerarquía y la autoridad del discurso religioso metropolitano se disuelve en los pliegues y repliegues de un juego barroco de espejos en el cual se instalan las voces del drama americano.

En lugar de un discurso contra los remedos, las mezclas, y el sincretismo, Sor Juana produce una versión letrada de esa heterogeneidad como signo de autoridad intelectual y diferencia cultural. La emergencia de la conciencia criolla aquí, puede ser definida precisamente como la superación del horror al Otro especular, como la celebración del ”plagio diabólico." El letrado criollo hace una versión abstracta y ahistórica de la alteridad colonizada y produce un relato de identidad que en vez de lamentar verse en el Otro lo reclama como parte de su genealogía. Dicha empatía es, por supuesto, simbólica, y retrospectiva, ideas metafóricas vestidas de retóricos colores: la ciudad “letrada" hace una alianza con lo indígena ido (caníbales, dioses, templos, imperios), no con los sujetos históricos del presente.

El Otro extremo, especular, reivindicado, siempre construido, entra en los relatos de identidad de las elites "periféricas". La conciencia criolla produce el tránsito del horror a ser el Otro al deseo de serlo. Más tarde ese estereotipo, se convertirá en un fetiche del nacionalismo latinoamericano, un fetiche sobre el cual se desplazará el obscuro objeto del deseo de lo nacional; los discursos libertadores, la novela y la poesía indianista romántica o las vanguardias[25], por ejemplo, colocan en un lugar predominante del álbum familiar de la nación, lejanos y retocados retratos de antepasados extraños, vestidos de “retóricos colores.”

 

 

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